Journal intime d’une peau noire.

J’ai longtemps cru sans me demander d’où venait ce en quoi je croyais.

J’ai grandi dans une famille catholique, entre deux cultures, congolaise et française, où la foi occupait une place évidente. J’ai été baptisée, j’ai suivi les étapes qui structurent ce parcours, et j’y ai adhéré sincèrement, sans vraiment les questionner.

Elle ne posait pas question. Elle allait de soi.

Puis, progressivement, quelque chose s’est déplacé.

Ce n’est pas venu d’un rejet brutal, mais d’un glissement lent. Dans certains espaces, dans certains regards, j’ai compris — sans que cela soit formulé — que je n’étais pas tout à fait à ma place. Et en parallèle, en apprenant à connaître mon histoire, en cherchant à comprendre ce qu’avaient vécu les miens, une autre question s’est imposée : cette religion à laquelle je croyais faisait-elle partie de mon histoire — ou s’y était-elle imposée ?

C’est à partir de là que le doute s’est installé.

Autour de moi, dans des familles comme la mienne, dans des communautés issues de l’esclavage et de la colonisation, le christianisme est toujours là. Il ne survit pas seulement, il structure encore. Il accompagne les moments importants, il donne des repères, il s’inscrit dans les gestes du quotidien.

Je me souviens, lorsque j’allais au Congo, des croix accrochées dans presque chaque pièce des maisons de ma famille, des prières qui rythmaient les journées, des conversations où revenait sans cesse la notion de grâce, de bénédiction, de protection. La foi n’était pas abstraite. Elle était partout, intégrée, évidente.

Comment expliquer une telle continuité ?

Mais en cherchant à comprendre, je suis tombée sur quelque chose d’autre. Quelque chose qui m’a arrêtée.

Bien avant que les missionnaires n’arrivent avec leur croix et leur Code Noir, bien avant même les premiers voyages négriers, une justification existait déjà. Elle ne s’appelait pas loi. Elle s’appelait mythe.

Dans La charge raciale, Douce Dibondo retrace l’origine de ce qu’elle nomme la charge idéologique du racisme : l’histoire de Cham, fils de Noé, dans la Bible. Pour avoir vu la nudité de son père et en avoir parlé à ses frères, Cham se voit maudit — ou plutôt, c’est son fils Canaan qui l’est, condamné à devenir l’esclave de ses frères. [Genèse 9:20-27] Dans ce texte, la couleur de peau n’est jamais mentionnée. Et pourtant, entre le XVIe et le XVIIe siècle, des exégètes des trois grandes religions monothéistes vont construire, à partir de ce récit, une théologie de la noirceur. Cham devient Noir. Sa descendance devient celle qu’il est licite d’asservir. Dibondo souligne l’étrangeté de cette construction : Cham incarne tour à tour toutes les altérités que chaque époque veut rejeter — l’hérétique, le sodomite, le juif, le musulman, l’africain. Il est l’Autre absolu, le bouc émissaire par excellence. De lui, il ne reste qu’un corps maudit et une conscience niée.

Ce que je retiens de cette lecture, c’est que la violence ne commence pas avec les chaînes. Elle commence dans les textes. Dans l’interprétation. Dans ce travail silencieux qui consiste à inscrire la domination dans le sacré, à la faire passer pour une volonté divine.

Le Code Noir rend visible une contradiction difficile à ignorer : les personnes réduites en esclavage sont traitées comme des biens, tout en étant reconnues comme des âmes à sauver. Leur humanité est admise sur le plan spirituel, mais niée dans les faits. Ce texte n’organise pas seulement l’esclavage — il encadre aussi le rapport au sacré. Il impose le baptême catholique et interdit les pratiques religieuses africaines. Le baptême n’est plus un choix spirituel. C’est une obligation. Cela signifie que croire devient, dès le départ, une expérience traversée par la contrainte.

La religion, dans ce contexte, ne relève donc pas uniquement de la foi. Elle participe à un ordre.

Cette ambivalence ne disparaît pas lorsqu’on remonte aux textes bibliques eux-mêmes. L’esclavage y est présent, encadré, intégré à un certain ordre du monde. [Lévitique 25:44-46] La possession d’esclaves issus d’autres peuples y est autorisée, tandis que les personnes réduites en esclavage sont appelées à obéir à leurs maîtres. [Éphésiens 6:5] Cela ne signifie pas que ces textes justifient uniquement la domination, mais qu’ils n’y sont pas extérieurs.

Et pourtant, ces pratiques n’ont pas disparu. Elles ont continué autrement — en se transformant, en se dissimulant, en se fragmentant. Parfois, elles se sont glissées dans les formes mêmes du christianisme.

Ce mouvement, je l’ai ressenti sans le comprendre, lors de mon premier séjour en Martinique cet hiver.

J’étais tombée par hasard sur un chanté Nwèl. Toute la ville semblait s’y rendre — il n’y avait pas d’invitation, pas de liste, juste des gens qui arrivaient avec leur livret de cantiques sous le bras, comme on va à quelque chose de sacré. Et c’était sacré, justement. Mais pas de la manière dont je connaissais le sacré. Les instruments n’avaient rien à voir. Les mélodies non plus. Les paroles étaient en partie les mêmes, en partie méconnaissables. Je reconnaissais le cadre chrétien — et en même temps, je ne m’y retrouvais plus tout à fait. C’était une autre culture du christianisme. La même religion, et quelque chose d’entièrement différent.

En rentrant, j’ai cherché à comprendre ce que j’avais vécu. Et j’ai lu.

En adaptant les chants imposés, les esclaves affirmaient leur existence et leur manière de voir le monde. Certaines versions de cantiques en gardent encore la trace : au XIXe siècle, dans certains chants, ce n’est plus le Christ le sauveur — c’est Bissette, figure abolitionniste de l’époque. Des ruptures volontaires qui cassent la force, cassent la contrainte. Pour Élisabeth Landi, professeure d’histoire au lycée de Bellevue en Martinique, les chanté Nwèl ne sont ni africains ni européens : ils sont devenus leurs chanté Nwèl, porteurs d’une identité propre. Elle appelle cela l’agentivité — la capacité des dominés à trouver les failles du système qu’on leur impose pour y faire vivre autre chose.

Mais ce détail du Christ remplacé par Bissette m’a arrêtée longtemps. Parce qu’il dit quelque chose que les historiens formulent rarement aussi clairement : à un moment, ces hommes et ces femmes ont eu besoin d’un sauveur qui leur ressemble. Qui soit fait de la même chair qu’eux. Qui ait connu la même condition.

Et le Christ de l’Église ne suffisait plus.

Au fil de mes lectures, une notion revient souvent : celle de réappropriation. L’idée est que ce qui a été imposé aurait été transformé. Le christianisme ne serait plus celui des colons, mais celui de celles et ceux qui l’ont reçu, adapté, déplacé. Dans cette perspective, la foi devient un espace possible de reconstruction, parfois même de résistance.

En Afrique centrale, au Congo, certaines Églises ont également intégré des éléments locaux : langues vernaculaires, chants, rythmes, manières d’entrer en relation avec le spirituel qui ne correspondent pas strictement aux cadres occidentaux. À Haïti ou à Cuba, des pratiques comme le vodou ou la santería témoignent encore de ces superpositions entre spiritualités africaines et cadres chrétiens. Ce que l’on observe ici n’est pas une disparition, mais une survie sous contrainte.

Et pourtant, ces mêmes textes ont été réinvestis dans des contextes de lutte. Des esclaves aux États-Unis se sont appuyés sur le récit de l’Exode [Exode 14] pour penser leur propre condition. Martin Luther King Jr. a mobilisé des références chrétiennes pour soutenir les luttes pour les droits civiques. Le christianisme peut donc être à la fois ce qui accompagne la domination et ce qui permet de la contester.

Mais cette ambivalence ne résout pas la question.

J’ai grandi avec cette foi. Elle fait partie de moi. Et en même temps, elle s’inscrit dans une histoire qui, à certains moments, s’est construite contre les miens — dans ses textes fondateurs, dans ses institutions, dans les mythes qu’elle a laissé prospérer.

À partir de là, croire ne peut plus être un geste simple.

Cela implique de savoir d’où vient cette foi, dans quelles conditions elle s’est imposée, et ce qu’elle continue de produire aujourd’hui.

Je ne sais pas encore ce que cela change en moi.

Mais une tension demeure, persistante :

comment une religion qui ne s’est pas tenue du côté de mon histoire a-t-elle pu devenir, malgré tout, la mienne ?

Peut-être que certaines œuvres permettent d’approcher cette question autrement. Non pas pour y répondre, mais pour la rendre visible, presque tangible.

C’est dans cet espace, entre mémoire, représentation et regard, que s’inscrit l’œuvre de Marc Padeu, Sans titre (2019), que j’aborde dans la rubrique À travers leurs yeux.